زندگی نامه امام احمد بن حنبل
مقدمه
احمد بن حنبل محدثی پرآوازه برآمده از فضای بغداد در اوایل عصر عباسی است که طی سده های متمادی به عنوان قهرمان استقامت در برابر تهدیدهایی شناخته شده که می توانست نسبت به پیروی سنت و اقتدا به سیره سلف وجود داشته باشد. شاید در آغاز احمد بیشتر یک محدث بود که کمتر به فتوا علاقه نشان می داد، ولی موضع گیری مبتنی بر اصول ساخت یافته و کوشش حداکثری او بر پیروی سلف، موجب شده تا به تدریج به عنوان پیشوایی در حوزه های مختلف علوم دینی برای جناح سنت گرا از اهل سنت مطرح باشد. در همین راستاست که احمد به عنوان پیشوای چهارمین مذهب از مذاهب اربعه اهل سنت شناخته شده و طیفی از اصحاب حدیث که با اندیشه او پیوستگی داشتند. به عنوان مذهبی مستقل شناخته شدند و به مذهب حنبلی شهرت یافتند.
با وجود آنکه در طول سده های میانه و متأخر غالباً چنین تصور می شد که احمد و مذهب حنبلی او بیشترین فاصله را از شیعه داشته اند و مواضع برخی پیروان او در سده های بعد مانند ابن تیمیه، این گمان را تقویت می کرد، اما چهرۀ واقعی احمد بن حنبل در عصری که وی در آن می زیست، چهره فردی بود که کوشش داشت اختلاف های تاریخی میان جناح های مختلف اهل سنت را که زمینه ای سیاسی داشت و موجب می شد آنان حتی درباره خلفای چهارگانه نخستین نیز توافقی نداشته باشند، به سوی همگرایی سوق دهد و از فاصله های میان شیعیان با عثمانیان بکاهد.
شخصیت احمد برای آنکه در عصر ما، بازاندیشی سیاسی – دینی را در بوته توجه نهاده اند، از آن حیث می تواند سودمند باشد که نمونه ای از روی آورد یک عالم سلف گرای سده سوم به مسئله سیاست است؛ روی آوری که امروزه با توجه به گستره و نفوذ جریان سلفیه در محافل سیاسی اهل سنت، می تواند روشن کنندۀ بسیاری از ابهامات باشد. آنچه در مقاله حاضر پی گرفته شد، استخراج یک چهارچوب فکری از خلال روایت های منقول توسط احمد در خلال آثار پر شمار حدیثی او، برخی روایات و موضع گیری های منقول از او در کتب مسائل احمد، عقیده نامه های منقول و سلوک عملی او با خلفای عصر، به ویژه در جریان ماجرای محنه است که شهرتی تاریخی یافته است.
شرح حال
۱٫زندگی
ابو عبدالله احمد بن محمد بن حنبل شیبانی مروزی، از محدثان نامدار اهل سنت و امام مذهبی از مذاهب چهارگانه است که به نام او حنبلی خوانده شده است. احمد تبار عربی داشت. همراهی دو نسبت شیبانی و ذهلی برای او، شرح حال نگاران را در انتسابش به قبیه بنی شیبان بن ذهل بن ثعلبه یا بنی ذهل بن شیبان بن ثعلبه دچار تردید کرده است، اما اینها دو طایفه هم تبار هستند که نسب به بکر بن وائل می برند[۱] قول راجح بازگشت آن به تیره سدوس[۲] از شیبان بن ذهل است[۳] و انتساب وی به بنی ذهل در برخی منابع،[۴] ظاهراً خطای ناشی از قلب اسامی است.[۵] خاندان احمد که در اصل بصری بودند،[۶] دست کم از دو نسل قبل به خراسان کوچیده بودند. نیای او حنبل بن هلال چندی والی سرخس بود و در قیام عباسیان به نفع دعوت آنان فعالیت داشت.[۷] پدرش محمد بن حنبل نیز در شمار غازیان مرو و از فرماندهان بود و در سی سالگی اش در مرو درگذشت؛[۸] زمانی که مادرش به احمد حمل برداشته بود. مادر احمد، صفیه بنت میمونه از همان طایفه شیبانی[۹] احمد را حمل داشت، از مرو به بغداد آورد؛[۱۰] احمد در بغداد زاده شد و همانجا به نوجوانی رسید.[۱۱] برخی منابع که کمتر قابل اطمینان هستند، یادآور می شوند که او در مرو متولد شد و در شیرخوارگی به بغداد آمد.[۱۲]
احمد پس از گذراندن مکتب،[۱۳] وارد شانزده سالگی شده بود که توانست به رسم اهل حدیث آن روزگار، محضر جمعی از بزرگان و محدثان را درک کند و با حدیث آموختن از آنان، از اساتید عالی ای برخوردار شود. نخستین استاد ثبت شده اش در حدیث، هشیم بن بشیر سلمی (د ۱۸۳ق) عالم واسطی مقیم بغداد بود که در سال ۱۷۹ق موفق به سماع از او شد.[۱۴] وی در همان اوان، از محدثان دیگری چون علی بن هاشم بن برید نیز حدیث شنید.[۱۵]او در همان سال، به موازات محفل محدثان، به درس قاضی ابویوسف (۱۸۲ق) بزرگ ترین فقیه اصحاب رأی در آن روزگار نیز آمد، اما ظاهراً هدفش استماع حدیث و نه فقه بود.[۱۶]
در ۱۸۳ق، زمانی که هشیم چشم از جهان فروبست، احمد به کوفه سفر کرد که نخستین سفر علمی اش محسوب می شد[۱۷] و در خلال درنگی که در آنجا داشت، از بزرگان چون وکیع بن جراح دانش آموخت.[۱۸] در منابع ذکر شده که احمد بیش از هر استاد دیگر از وکیع نوشت و این میزان از استماع، نه در این سفر کوتاه بلکه طی سفرهای دیگر احمد به کوفه میسر بوده است.[۱۹]
از دیگر شهرهای عراق که در آن روزگار مهد حدیث بود؛ بصره است که حضور برخی استادان چون معتمر بن سلیمان احمد را به آنجا جذب کرد؛ نخستین سفر او به بصره در ۱۸۶ق رخ داده است، [۲۰] اما در خلال سال های ۱۹۰ تا ۲۰۰ق، بارها به بصره بازگشته است. در سفر دیگر چون یحیی بن سعید قطان حدیث شنیده است.[۲۱] وی سفری نیز به واسط داشت که در رده ای پس از بصره و کوفه قرار داشت و از شیوخی چون یزید بن هارون حدیث آموخت؛[۲۲] انتظار می رود او پیشتر از استاد واسطی اش هشیم آوازه محافل واسط را شنیده باشد.
احمد در طول زندگی اش، پنچ بار به سفر حج رفت که به گفتۀ خود، سه سفر آن پیاده بود. بار نخست در سال ۱۸۷ق بودکه به مکه درآمد و در آنجا از سفیان بن عیینه، شیخ متقدم آن دیار حدیث شنید.[۲۳] سفرهای بعدی اش در سال های ۱۹۱، ۱۹۶، ۱۹۷، ۱۹۹ق بود.[۲۴] آشنایی مستقیم او با تعالیم محمد بن ادریس شافعی پس از ۱۹۰ ق در مکه آغاز شد.[۲۵] سپس به هنگام حضور شافعی در بغداد، دیدادرهای آنان در فاصله سال های ۱۹۵ تا ۱۹۹ق ادامه یافت.[۲۶] وی در ۱۹۹ق، از مسیر حج راه یمن را در پیش گرفت و طی ده ماه اقامت در صنعا، از عبدالرزاق صنعانی (د ۲۱۱ق) بزرگترین محدث یمن بهره گرفت.[۲۷] به روایتی او نزدیک به دو سال در یمن اقامت داشت.[۲۸]
احمد در حدود ۲۱۱۹ – ۲۰۹ق، [۲۹] سفرهایی به شام و بلاد حزیره داشت و فرصت را برای استماع از مشایخ آن سرزمین ها غنیمت شمارد،[۳۰] اما این سفرها که فاصلۀ زمانی قابل ملاحظه ای از سفرهای قبلی او داشت، تعلیم و تعلّم را همراه با هم داشت.
در یک نگاه کلی باید گفت در فهرست مشایخ او افزون بر استادانی که بیشتر از آنان یاد می شد، نام مشاهیری چون اسماعیل بن ابراهیم ابن علیه، ابو داوود سلیمان بن داوود طیالسی، ابو عاصم ضحاک بن مخلد، عبدالرحمن بن مهدی، ابونعیم فضل بن دکین، جریر بن عبدالحمید رازی، محمد بن جعفر غندر، یحیی بن آدم، ابراهیم بن سعد زهری و خالد بن حارث هجیمی دیده می شود؛ به علاوه احمد از برخی رجال هم طبقۀ خود نیز به نقل حدیث پرداخته که از آن میان کسانی چون عبدالله بن محمد ابن ابی شیبه، علی بن مدینی و یحیی بن معین شایسته ذکرند.[۳۱] گفتنی است عامر بن حسن صبری در یک تک نگاشت با عنوان معجم شیوخ احمد بن حنبل فی المسند، نام ۲۹۲ تن از مشایخی را که احمد در کتاب مسندش از آنان روایت داشته، با شرح حالی مختصر گرد آورده است.[۳۲]
احمد طی همان سال هایی که به سفرهای علمی خود دست زده بود، عملاً توشه ای از دانش اندوخته بود که خود به مثابه مرجعی برای اخذ حدیث در محافل شناخته می شد که مهم ترین شاهد آن، استماعاتی بود که افراد هم طبقه اش مانند احمد بن ابی الحواری، حسین بن حریث مروزی، حسین بن منصور نیشابوری، زیاد بن ایوب طوسی و عبدالرحمن بن ابراهیم دحیم دمشقی و حتی برخی از مشایخش مانند قتیبه بن سعید، عبدالرحمن بن مهدی، عبدالرزاق صنعانی و محمد بن ادریس شافعی از او داشته اند.[۳۳] اما فارغ از حدیث، بر اساس نقلی از نوح بن حبیب قومسی، وی در زمانی که استادش سفیان بن عیینه در قید حیات بود، یعنی تا قبل از ۱۹۸ق، حتی مرجع فتوا نیز بود.[۳۴] اما به طور جدی تا چهل سالگی به جد در مسند افتا قرار نگرفت.[۳۵] و تا پایان عمر نیز از افتا گریزان بود و نگاهی حداقلی بدان داشت.[۳۶]
در فهرست شاگردان و راویان او نام مشاهیری به چشم می آید که از آن جمله می توان محمد بن اسماعیل بخاری، مسلم بن حجاج نیشابوری، ابوداوود سلیمان بن اشعث سجستانی از صاحبان صحاح سته، و نیز ابراهیم بن اسحاق حربی، ابو مسعود احمد بن فرات رازی، احمد بن محمد بن حجاج مروذی، ابوبکر احمد بن محمد اثرم، بن مخلد اندلسی، ابوبکر ابن ابی الدنیا، ابوالقاسم عبدالله بن محمد بغوی، ابوزرعه عبدالرحمن بن عمرو دمشقی، ابوزرعه عبیدالله بن عبدالکریم رازی، عثمان بن سعید درامی، ابویعلی موصلی، ابراهیم بن یعقوب جوزجانی، حسن بن عرفه، حمید بن زنجویه، ابوالعباس ثعلب، ابوحاتم رازی، یعقوب بن سفیان بسوی و دو پسر احمد به نام های عبدالله و صالح.[۳۷] ابو محمد خلال، یک جزء در معرفی راویان از احمد، تألیف کرده بود.[۳۸]
اینکه ابوزرعه رازی می گفت احمد یک میلیون حدیث در حفظ داشت،[۳۹] باید در سایه این عبارت منقول از احمد فهم شود که یادآور می شد به دست خود، این تعداد حدیث را نوشته بود؛[۴۰] اما به هر روی، عدد دور از مبالغه نیست و باید توجه داشت احادیث ضبط شده در مسند احمد، قدری بیشتر از ۴۰ هزار حدیث است.[۴۱]
او در منابع مختلف نقد رجال و شرح احوال، به عنوان یکی از برجسته ترین نمونه های یک محدث ثقه و ثبت معرفی شده و تعابیر مبالغه آمیزی در این باره به کار رفته است.
شهرت احمد به زهد و ورع موجب شده بود تا در منابع عرفانی، نام او در شمار اولیا ذکر گردد.[۴۲] افزون بر آن، این دست منابع سعی داشتند تا وجود رابطه ای نزدیک و دوستانه میان او با رجال صوفیه چون معروف کرخی،[۴۳] ابوحمزه بغدادی،[۴۴] ذوالنون مصری،[۴۵] بشر حافی و سری سقطی[۴۶] را به ثبت رسانند.[۴۷]
احمد را در ۷۷ سالگی بیماری سختی به بستر کشانید و پس از ۹ روز او را به کام مرگ فرستاد. محمد بن عبدالله بن طاهر از رجال دربار عباسی و نواده والی مرو طاهر ذوالیمینین بر او نماز گزارد و پیکرش با گرد آمدن جمعیت بی نظیری تشییع شد.[۴۸]
پیروان و علاقه مندان احمد، در نسل های بعد، کتبی در زندگی و فضائل او تألیف کرده اند که از جمله است: سیره الامام احمد، از صالح بن احمد بن حنبل (۲۶۵ق)،[۴۹] فضائل احمد بن حنبل، از ابوالحسن احمد بن محمد لنبانی اصفهانی (۳۳۲ق)،[۵۰] مناقب احمد بن حنبل، از ابوبکر بیهقی (د ۴۵۸ق)،[۵۱] اثری همنام از خواجه عبدالله انصاری (۴۸۱ ق)،[۵۲] اثری همنام از ابوالفرج ابن جوزی (د ۵۹۷ق)،[۵۳] و کتاب های دیگر از نویسندگان سده های بعد.[۵۴]
۲٫ آثار
از نظر تألیف، او هرگز آثار مدونی در فقه ننوشت و مهم ترین اثر بر جای مانده از او کتاب المسند، در گردآوری احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به ترتیب صحابه است. دیگر آثار چاپ شده او عبارتند از ۱٫ الاشربه، ۲٫ السنه، ۳٫ الرساله السنیه فی الصلاه . ۴٫ الزهد، الرد علی الزنادقه و الجهمیه، ۵٫ علل الحدیث، ۶٫ العلل و معرفه الرجال، ۷٫ فضائل الصحابه و الورع.[۵۵] از آثار مفقود که به وی نسبت داده شده نیز می توان کتاب التفسیر، کتاب الناسخ و المنسوخ، کتاب طاعه الرسول[۵۶] و کتاب التاریخ[۵۷] را یاد کرد. به اینها باید نوشته هایی با عنوان مسائل الامام احمد[۵۸] و با عنوان عقیده الامام احمد[۵۹] را علاوه کرد که به همت شاگردانش گرد آمده اند.
اندیشه سیاسی
رویارویی با خلفا
دوران خلافت هارون الرشید (۱۹۳- ۱۷۰ ق)، حکومت بی ثبات و پر از کشمکش امین (۱۹۸ – ۱۹۳ق) و دوران خلافت پر قبض و بسط مأمون (۲۱۸- ۱۹۸ق) در شرایطی گذشت که شخصیت اجتماعی احمد در حالی شکل گیری بود و بتدریج در مقام استادی و پیشوایی قرار می گرفت. حکومت مأمون از دو جهت برای عالمان اصحاب حدیث و از آن جمله احمد بن حنبل، دورۀ نارضایی بود. نخست از آن رو که در دورۀ متقدم حکومت عباسی، تجربه مأمون با برادرش امین تجربه ای منحصر به فرد و مأیوس کننده بود؛ او از آغاز خلافت برادرش امین بنای مخالفت و جنگ با او را گذارد تا آن جا که سرانجام او را از تخت خلافت فرود آورد و از صحنۀ زندگی برداشت. وجه مهم تر نارضایی آن بود که مأمون با ترویج دانش کلام و قدرت بخشیدن به متکلمان و فیلسوفان، با تأسیس بیت الحکمه و راه اندازی جریان ترجمه از فارسی، هندی، سریانی و یونانی به عربی و با فراهم آرودن فضای مناظره و تضارب آراء، اصحاب حدیث ایمان گرا و دور از استدلال را از صحنه بیرون می ساخت و اسباب انزوای آنان را فراهم می آورد. احمد بن ابی دؤاد که در دورۀ مأمون قاضی متنفذی بود، خود از پیوستگان به محفل معتزله و از دشمنان سرسخت اصحاب حدیث بود و در تشویق خلیفه به تضعیف آنان مؤثر بود.[۶۰] با وجود آنکه گفته شده که مأمون در مقطعی از خلافتش، نسبت به اصحاب حدیث نیز رسیدگی داشت ومیان آنان اموالی را تقسیم می کرد،[۶۱] اما این ویژگی غالب بر عملکرد فرهنگی او نبود. در همان مورد ذکر شده هم در روایت تصریح شده که صاحب حدیثی چون احمد هرگز از او چیزی نپذیرفت.[۶۲]
اوج رویارویی مأمون با اصحاب حدیث مربوط به سال ۲۱۸ق، یعنی درست چند ماهی پیش از درگذشت اوست. دراین مقطع ماجرایی اتفاق افتاد که در تاریخ اسلام به ماجرای «منحه» یا «آزمون» شهرت دارد و همین ماجرا بود که احمد را به قهرمانی تاریخی برای اصحاب حدیث مبدل ساخت کلیت ماجرای منحه آن است که مأمون در راستای سیاست فرهنگی و مواضع عقل گرای خود، بر آن شد تا اصحاب حدیث را به عقایدی متناسب با اقتضای ادله عقلی مأخوذ کند و در این مسیر تصمیم به اعمال خشونت گرفت. وی که در رقه اقامت داشت، نامه ای به اسحاق بن ابراهیم نایب خود در بغداد نوشت و او را مأمور کرد که یک «آزمون» عقیده از عالمان و محدثان سرشناس بغداد به عمل آورد. بدیهی است انتخاب موضوع خلق قرآن برای این آزمون، از آن رو بود که قول به مخلوق بودن یا نبودن قرآن،[۶۳] در آن روزگار می توانست به عنوان مهم ترین شاخص در تمکین یا عدم تمکین نسبت به اقتضائات عقلی کارآ باشد. طی این دستور، فهرستی از عالمان داده شده بود که حتماً می بایست به این آزمون تن می دادند و در شمار آن احمد بن حنبل نیز جای داشت.
فشارهای وارده بر عالمان بغداد با این هدف بود که به مخلوق بودن قرآن اقرار کنند، اما دربارۀ میزان این فشارها اطلاع چندانی در منابع ثبت نشده است؛ گویا آنان تهدید به قتل نیز شده بودند. به هر روی، فشارها به اندازه ای بود که عموم اصحاب حدیث بغداد – به رغم اعتقادشان – به مخلوق بودن قرآن اقرار کردند و در میان آنان نام مشاهیری چون علی بن مدینی از همگنان احمد نیز دیده می شد.[۶۴]
آنگاه که نوبت به اقرار گرفتن از احمد رسید، وی نخست سعی داشت با استفاده از تعابیری دارای ابهام، مانند اعتراف به این که «قرآن کلام الله است» از اقرار تن زند، [۶۵] اما خواسته مأموران آزمون، اقرار صریح به خلق قرآن بود. در پایان آزمون تنها دو تن از عالمان، یعنی احمد و یک عالم کم شهرت به نام محمد بن نوح بودند که تا پایان ایستادند و بر قول اصحاب حدیث پافشاری کردند. بنابر آن شد که اینان را در بند کرده، نزد خلیفه برند که در آن زمان در منطقه مرزی طرسوس بود. اما اجل مأمون را مهلت نداد و پیش از رسیدن آن دو، مرگ او را در رسید.[۶۶] با تکیه بر ۲۸ ماه حبس احمد،[۶۷] دستگیر شدن او در جمادی الاولی ۲۱۸ ق بود و مرگ مأمون دو ماه بعد در ۱۲ رجب روی داد.[۶۸]
برخی منابع حکایت از آن دارند که زمان رسیدن خبر مأمون، احمد در بند به رقه رسیده بود،[۶۹] اما منابعی هم وجود دارند که از رسیدن او تا صور سخن گفته اند که در مسیر طرسوس بوده است.[۷۰] نزد صوفیه، سخن از چندی همراهی ذوالنون مصری با احمد در طول این دوره اسارت در میان است.[۷۱] به هر روی، طرح آزمون درباره احمد نافرجام ماند و بنا شد او به بغداد بازگردانده شود.[۷۲] از آنجا که محمد بن نوح نیز در راه بازگشت وفات یافت، احمد تنها قهرمان رهیده از ماجرای محنه بود که به بغداد باز می گشت.[۷۳]
اما در بغداد ماجرا پایان نیافته بود. معتصم جانشین مأمون (حک: ۲۲۷- ۲۱۸ق)، در اوایل زمامداری اش هنوز بر ادامه سیاست های فرهنگی مأمون اصرار داشت و احمد بن دؤاد معتزلی در زمان او قاضی القضاتی یافته بود. وی احمد را چندی در حبس های خانگی[۷۴] و مدتی هم در زندان درب الموصلیه نگاه داشت،[۷۵] تا آنکه در رمضان ۲۱۹ ق به کاخ والی بغداد اسحاق بن ابراهیم انتقالش دادند و همان جا بود که این بار نه به آزمون که به مناظره اش گرفتند.[۷۶]این مناظره که در منابع اصحاب حدیث، صورتی حماسی یافته، بار دیگر به مقاومت احمد بر مواضعش انجامید[۷۷] و بر موقعیت او به عنوان قهرمان افزود.[۷۸]گویا معتصم قصد داشت با احمد ملایمت رفتار کند، اما ابن ابی دؤاد او را هشدار داد که اگر او را رها کنی، مذهب مأمون را رها کرده ای و سخن او را سبک ساخته ای».[۷۹]
در این جا ماجرای محنه به اوج خود رسید و بدن احمد به دستور خلیفه به ضربات تازیانه سپرده شد وزخم هایی برداشت که گفته می شد آثارش تا پایان عمر احمد بر جا بود.[۸۰] به نظر نمی رسد ضرب احمد – چنانکه در برخی منابع آمده است – بی درنگ پس از جلسه مناظره واقع شده باشد،[۸۱] بلکه قراین استوار سخن ابوغالب ابن بنت معاویه را تأیید می کند که آن را یک سال بعد در دهه پایانی رمضان سال ۲۲۰ق گفته است.[۸۲] در برخی منابع در حکایت ماجرا اغراق شده از زدن هزار تازیانه و رهایی احمد در اثر کرامت و خرق عادت سخن آمده است.[۸۳] به هر روی پس از شلاق خوردن، احمد را رها کردند و به منزل خود بازگشت[۸۴] و اسارتی که در مجموع ۲۸ ماه به طول انجامید، پایان یافت.[۸۵]
احمد با وجود به دست آوردن آزادی اش، همچنان مبغوض خلیفه بود و گفته می شود از سوی حکومت برای چندی از حدیث گفتن و تدریس در محافل محروم بود. گویا در همین سالهاست که احمد برهه هایی از زمان را نیز به اختفا در خانه دوستانی مانند ابراهیم بن هانی گذراند.[۸۶] ظاهراً در اواخر دوره معتصم از آزادی بیشتری برخوردار شد.[۸۷] و توانست مجالس درسی داشته باشد[۸۸] که ظاهراً خصوصی بوده است. در دوره خلافت واثق (۲۳۲- ۲۲۷ق)، دیگر، سیاست های فرهنگی گذشته اولویت خلیفه نبود و فشارهای پیشین بر احمد وارد نمی شد و این احمد بود که ترجیح می دادکمتر در انظار ظاهر شود و در انزوا باشد، [۸۹] انزوایی که گاه از آن به حبس تعبیر شده است.[۹۰] واثق حتی می کوشید از او دلجویی کند و برای او صله می فرستاد، اما احمد آن را نمی پذیرفت و بی اعتنا به فرستادگان او پاسخ می داد.[۹۱]
با رسیدن خلافت به متوکل (۲۴۷ – ۲۳۲ق) سیاست فرهنگی عباسیان به تدریج تغییر یافت. متوکل، معتزله و جریان های عقل گرا را به حاشیه راند و اصحاب حدیث را مورد حمایت خود قرار داد، اما مدتی طول کشید تا غضب از احمد برداشته شود. اسحاق بن ابراهیم والی بغداد تا زمانی که هنوز بر منصب خود بود، فشار بر احمد را ادامه می داد و او از حضور در نماز جمعه و جماعات منع می شد، تا آنکه در ۲۳۷ ق درگذشت و پسرش عبدالله به جای او نشست. این بار دشمنان احمد به متوکل سعایت کردند که احمد به یک علوی فراری پناه داده و می خواهد برای خروج از او حمایت کند، اما به خلیفه ثابت شد که چنین نبوده است.[۹۲] به گفته برخی منابع، متوکل او را از حبس درآورد، وی را خلعت داد و اکرام کرد محنه در خلق قرآن را نیز متوقف کرد.[۹۳] در طول ۱۶ روز که او را دستگیر کرده به نزد خلیفه در عسکر (سامرا) برده بودند، او جز قدری سویق و ظرفی آب نمی خورد[۹۴] و آنگاه که خلیفه در مقام دلجویی برآمد و به او مالی اعطا کرد، وی آن را نپذیرفت.[۹۵] در طی سال ها فقر مالی به شدت بر احمد فشار می آورد و از همین روست که گاه در منابع از او به عنوان امامی در فقر یاد شده است.[۹۶] در این سفر، یا شاید فرصت دیگری که متوکل احمد را به دارالخلافه خوانده بود، قصد داشت از او بخواهد تا به فرزندش حدیث گوید، اما عملا احمد طفره رفت و شرایط ملافات حاصل نشد؛[۹۷] او به خلیفه پیغام داد که قسم خورده است تا رسیدن مرگ دیگر حدیث نگوید و بدین ترتیب زمینۀ درخواست منتفی شد و عملاً نیز از همان زمان تا ۸ سال که از زندگی اش مانده بود، از حدیث گفتن امساک کرد.[۹۸] البته باید توجه داشت که وی عملاً پس از ماجرای محنه فعالیت جدی در تشکیل جلسات درس نداشت[۹۹] و تنها در دوره متوکل فعالیت در این زمینه داشت[۱۰۰] و این ماجرا او را به ترک مصمم تر ساخت. این به معنای آن نبود که وی در جلسات خصوصی درس نگوید، چنانکه می دانیم روایت عبدالله پسرش از او سال ها بعد از ماجرای محنه و در اواخر عمر احمد بوده است.[۱۰۱] با وجود تغییر شرایط در عصر متوکل برای اصحاب حدیث، خاطره محنه هرگز از ذهن احمد پاک نشد و او به حضور اجتماعی خود بازنگشت. ماجرای محنه به مثابه یک حماسه برای اصحاب حدیث؛ افزون بر بازتاب در کتاب تاریخ و شرح حال، موضوع برخی تک نگاشت ها نیز بوده است؛ از آن جمله است: محنه احمد بن حنبل از صالح بن احمد[۱۰۲] که به عنوان عام تری به چاپ رسیده است.[۱۰۳] «المحنه عن امام اهل السنه» از عبدالغنی بن عبدالواحد مقدسی (۶۰۰ق)،[۱۰۴] «فصل فی امتحان احمد بن حنبل مع امیرمؤمنان»، از ابو طاهر ابراهیم بن احمد قریشی (کتابت قبل ۶۶۹ق)، نسخه شهید علی استانبول.[۱۰۵] از نوشته های معاصر هم می توان به کتاب احمد بن حنبل و المحنه، از علی عبدالحق، [۱۰۶]و المثقفون فی الحضاره العربیه: محنه ابن حنبل و نکبه ابن رشد، از محمد عابد الجابری[۱۰۷] اشاره کرد.
خلفای چهارگانه
اصحاب حدیث در همه ابعاد عقایدشان طایفه ای کاملاً یک دست نبودند؛ آنچه به عنوان اساسی ترین اختلاف در میان گروه های گوناگون اصحاب حدیث، حتی متأخران ایشان می توان عنوان کرد، اختلاف دیدگاه های ایشان در مباحث سیاسی اعتقادی امامت است، در حالی که در مباحث محض اعتقادی چون صفات باری، قدر و منزلت فاسق کمتر اختلافی در میان اصحاب حدیث به چشم می آید. به هر روی نباید نادیده گرفت که برخی از مهم ترین و مؤثرترین استادان احمد چون هشیم بن بشیر، وکیع بن جراح و عبدالرزاق صنعانی به عنوان شیعه شناخته می شدند.[۱۰۸] احمد با وجود خود به تشیع گرایش نداشت و از مخالفان آن محسوب می شد، اما در ارزیابی شخصیت رجال شیعه، نگاهی منعطف داشت؛ وقتی درباره استادش عبدالرزاق و افراط او در تشیع از احمد سؤال کردند. او از پاسخ طفره رفت[۱۰۹] علی بن بذیمه را با وجود آنکه «رأس در تشیع» بود، صالح الحدیث می شمرد[۱۱۰] و مواضع تأیید آمیز مشابهی درباره جمعی دیگر از شیعیان اصحاب حدیث داشت.[۱۱۱] هرچند او این موضع را به زبان نیاورده، ولی دیدگاه او بسیار نزدیک به دیدگاه بخاری که تشیع اصحاب حدیث کوفه را نوعی همراهی اب «مذهب اهل بلد» شمرده و آن را امری سهل گرفته است،[۱۱۲] موضعی که از سخنان احمد هم برداشت می شود.[۱۱۳] اما او با مروّجان تشیع در میان اصحاب حدیث عصر خود برخوردی سخت تر داشت، چنانکه نهایت کوشش خود را به عمل آورد تا اسباب دور ساختن ابونعیم فضل بن دکین از عراق را فراهم کند.[۱۱۴]
نقل است که در زمان مأمون، خلیفه از قول به تفضیل علی علیه السلام حتی بر شیخین حمایت کرد[۱۱۵] و در واقع قول تشیع را در افضیلت آشکار ساخت، اما احمد در عقایدی که ابراز می داشت، همواره نسبت به این دیدگاه موضعی سخت داشت. در مواضع مختلف از آثارش، احمد احادیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله و صحابه روایت کرده که افضل امت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ابوبکر و سپس عمر می داند؛ حتی برای تثبیت این باور، قول به افضلیت این دو را به شخص امام علی علیه السلام در خطبه ای منتسب ساخته و نشان داده که پس از اینان افضل ردیف سومی وجود داشته که آن حضرت ذکر نام آن افضل را مصلحت ندیده است.[۱۱۶] در زبان اخبار، معمولاً چنین تعبیری ناظر به آن است که حضرت خود را پس از شیخین افضل می دانسته اند؛ باوری که احمد در برخی از آثارش در قالب خبر از عصر صحابه از برخی نقل کرده است.[۱۱۷]
در مقابل باید به حدیث عبدالله بن عمر اشاره کرد که در میان اصحاب حدیث شهرت بسیار داشته وبدون آنکه نامی از امام علی علیه السلام ببرد، سه خلیفه نخست را به ترتیب افضل دانسته است؛ گفتنی است احمد در عرض احادیث پیش یاد شده، این خبر را نیز چند بارـ البته با بسامدی بسیار کمتر از قول پیشین ـ نقل کرده است.[۱۱۸]
به عنوان فرع بر مباحث امامت و منازعات صحابه، مسئله فتن نیز به مسئله ای برای احمد مبدل شده بود. گفتنی است اخبار فتن و ثبت وقایع تاریخی مربوط به منازعات صحابه در اوایل سده ۳ قاز سوی جناح تندرو در اصحاب حدیث، و از آن شمار از سوی احمد با مخالفتی شدید روبه رو شد،[۱۱۹] تا آنکه احمد از روایت اخبار وارد در باب فتن به کلی پرهیز می داد.[۱۲۰] در نقطه مقابل رویکرد آشتی جویی میان صحابه که از اصحاب حدیث متقدم آغاز شده بود، نزد اینان با اهمیتی افزون نگریسته ش و زمینه ساز تألیف آثاری در فضائل صحابه شد که از نمونه های برجسته آن می توان به «فضائل الصحابه»، احمد بن حنبل اشاره کرد.[۱۲۱] با این حال برخی اخبار در نقد رجال سیاسی پس از عصر صحابه، مانند روایت در مظالم حجاج و بی توجهی او به سنت نبوی گاه در نوشته های احمد دیده می شود.[۱۲۲]
در عقیده ای کوتاه به روایت محمد بن حمید انرابی از احمد، وی بر آن بود که یک مؤمن اهل سنت و جماعت باید بر این اعتقاد باشد که حقوق سلف و افضلیت ابوبکر، عمر و عثمان بر دیگر صحابه و نیز بزرگی شأن علی و دیگر رجال عشره مبشره را باور دارد و به همه صحابه حرمت نهد، به فضائل آنان یقین دارد و از گفت و گو دربارۀ منازعات ایشان، پرهیز کند.[۱۲۳] همچنین احمد در نامه به مسدد بن مسرهد می نویسد:
«رافضه آنان اند که علی علیه السلام را به ابوبکر برتر می شمارند و برآنند که اسلام علی علیه السلام بر اسلام ابوبکر پیشی داشته و این (از دیدگاه او) با کتاب و سنت مخالف است».
او می افزاید «تنها می توان گفت ابوبکر، عمر و عثمان به ترتیب افضل اند و درباره افضل بودن علی علیه السلام پس از این سه سکوت کرد». وی در این باره به سخن عبدالله بن عمر درباره افضل صحابه استناد کرده که در آن نامی از علی علیه السلام نیامده است. با این حال به اصل فضیلت آن حضرت، با این تلویح اشاره می کند که باور به بهشتی بودن عشره مبشره – از جمله آن حضرت – پرهیز از سبّ صحابه و پرداختن به فضائل آنان را مورد تأیید قرار می دهد.[۱۲۴]
در عقیده منقول توسط عبدوس بن مالک عطار از احمد نیز به افضل بودن سه خلیفه اول به ترتیب اشاره شده و در رتبه و پس از آنان اعضای شواری عمر – که شامل امام علی علیه السلام نیز بوده است – و سپس مهاجران اهل بدر، انصاریان اهل بدر و دیگران از صحابه در رتبه های بعد دانسته شده اند.[۱۲۵] در روایتی که از ابوبکر خلال از احمد آورده، احمد یادآور شده که در میان خلفای نخستین، بیعت هیچ یک استوارتر از عثمان نبوده است.[۱۲۶]
اما احمد مسئله افضلیت را از مشروعیت خلافت جدا ساخته و آنگاه که مثلاً ابن هانی از او درباره خلفا پرسش می کند، او خلفای مشروع را ابوبکر، سپس عمر، سپس عثمان، سپس امام علی علیه السلام می شمارد.[۱۲۷] وی جواب مشابهی به عبدالملک بن حمید میمونی هم داده که با گفت و گویی مهم همراه شده است. وقتی احمد از چهار خلیفه نام می برد، میمونی از او می پرسد: «گویا تو قائل به حدیث سفینه[۱۲۸] هستی؟» و احمد پاسخ می دهد «هم حدیث سفینه مستند من بوده و هم به نکته ای دیگر توجه داشته ام: می بینم که علی در زمان ابوبکر (و عمر) و عثمان موسوم به امیرالمؤمنان نبود، اقامه جمعه و حدود نمی کرد، اما پس از قتل عثمان چنین شد و دانستم که در آن زمان بر او چیزی واجب شده بود که بیشتر بر او واجب نبود.[۱۲۹] کاملا دیده می شود که عقیده او در مورد خلفا بسیار عمل گرا و واقع محور و نه مبنامحور بوده است. این باور به نوعی در الابانه منسوب به اشعری بازتاب یافته که در آغاز کتاب مضامین آن را به عقیده احمد بن حنبل بازگرداند است.[۱۳۰]
به عنوان یک جمع بندی می توان گفت، احمد در نظریه خود در مورد امامت، بی تردید به «تربیع خلفا» یا مشروعیت چهار خلیفه نخست قائل بود؛ اما در مورد افضلیت عقیده های پیش یاد شده، نشان از آن دارد که وی در برهه ای از زندگی اش، سه خلیفه نخست را افضل، و امام علی علیه السلام را در رتبه فضیلت جمعی اهل شورا می دانست، موضعی که بیشتر به پیروی از ابن عمر و به زمینه بصری شخصیت علمی احمد باز می گشت. البته عبدالله بن احمد پسرش به وضوح از او نقل کرده که در افضلیت نیز احمد به همان ترتیب خلفا قائل بود[۱۳۱] و این نشان می دهد که وی در برهۀ اخیر از زندگی اش و در آخرین تأملات خود به این موضع رسیده که حاصل نوع جمع گرایی و نزدیک شدن به شیعیان اصحاب حدیث است. برداشت ابن قیم جوزیه از فقه احمد این بود که وی در صورت اختلاف صحابه، اقوال خلفای اربعه را بر دیگر صحابیان ترجیح می نهاد[۱۳۲] و این خود مؤید برداشت اخیر است.
در مروری بر مبانی عقاید احمد باید گفت که وی در پیشاپیش اصحاب حدیث متأخر به این شاخص فکری آنان پایبند بود که تکیه بر ظاهر نصوص اعتقادی از کتاب و سنت محور عقاید است. پرهیز شدید احمد از هرگونه تأویل و برداشت درایی از نصوص قرآنی و متون روایی، و اصرار بر باور آوردن به ظاهر نصوص، بدون پرسشی از «چگونه» و «چرا» و بدون تلاشی در جهت تحلیل عقلی آنها، نظام اعتقادی احمد و اصحاب حدیث متأثر از او را به صورت یک مجموعه توجیه نشده از قالب های مأثور در آورده است. پذیرش نظریه حجازی «الکیفیه مجهوله» و اقتصار بر نص در عقاید، به عنوان اساس در اندیشه احمد بن حنبل، تنها ادامه مسیر حدیث گرایان پیشین چون مالک نبود، بلکه عملاً چنان شکافی را میان ایمان و ادراک در تفکر او ایجاد کرده بود، که از رواج احادیث موهم تشبیه، هیچ پرهیزی نداشت.[۱۳۳] همچنین او در تکیه بر اصول اصحاب حدیث به اندازه ای پیشرفته بود که هرگونه مخالف با سنت آنان را بدعت می انگاشت و مخالفان این طایفه را نه تنها بدعت گزار که گاه زندیق می شمرد.[۱۳۴]
ورع در رفتار سیاسی
برخورداری از پشتوانه وسیع نقلی و پرهیز از کاربرد وسیع رأی که پس از شافعی و در روزگار احمد بن حنبل به شعار اصحاب حدیث تبدیل شده بود، در واقع مکتب جدیدی را در فقه اصحاب حدیث پدید آورد که با فقه مالک و شافعی، در دو نسل قبلی احمد متفاوت بود. در این مکتب نه تنها به پیروی بیشینه از آثار و سنن و پرهیز بیشینه از قیاس و رأی توصیه می شد، بلکه نوعی تأکید بر احتیاط و گریز از طرح مسائل تقدیری فقه هم دیده می شود؛ تکیه بر حدیث به عنوان منبع سنت به اندازه ای نزد احمد پر رنگ بود که وی در اظهار نظری، «حدیث ضعیف را بهتر از رأی ابوحنیفه» دانسته است.[۱۳۵]
فقیه، کوشش داشت در مسائلی که حدیث و اثری وجود نداشت، تا آنجا که ضرورتی برای صدور فتوایی وجود ندارد، به این کار اقدام نکند، بر همین اساس است که در بسیاری از مواردی پاسخی که احمد به پرسش ها می داد، «لاادری» بود.[۱۳۶]
احمد در آموزه اخلاقی خود نیز ورع را به عنوان تعلیم محوری دنبال می کرد و بر اساس همین دیدگاه خود، کتاب الورع را پرداخته است.[۱۳۷] ورع نگاهی فقاهتی به اخلاق بود که در آن اجتناب محرمات و ادای واجبات برای نجات کافی انگاشته نمی شد و نجات در گرو آن بود که فرد از موارد شبهه هم بپرهیزد. احمد به اندازه ای در این رویکرد به اخلاق محوریت یافت که گاه با تعابیر مبالغه آمیز بر پیوند او با ورع تأکید شده است. از جمله این عبارت از شافعی بر زبانها بود که احمد را «امام در ورع» می شمرد[۱۳۸] و ابو نعیم اصفهانی می گفت اگر احمد بن حنبل نبود، ورع مرده بود.[۱۳۹]
توجه به این که پیجویی طریق احتیاط در شیوه فقهی همگام با پیجویی ورع در سلوک عملی برای احمد موضوعیت داشت، کاملاً قابل درک به نظر می رسد اگر او در حیطه سیاست هم همین مسیر را در پیش گرفته باشد.
پرهیز از خشونت
در منابع آورده اند هنگامی که گروهی در بغداد قصد خروج بر خلیفه را داشتند، احمد و آنان را از خونریزی منع می کرد و با تعبیر «الدماء الدماء» حرمت خون مردم رابرای آنان یادآور می شد.[۱۴۰] ابوبکر مروزی هم می گوید احمد به پرهیز از خونریزی امر می کرد و به شدت با خروجی مخالفت می کرد.[۱۴۱] بعد از ماجرای محنه و ستمی که خلیفه در حق احمد روا داشته بود، باز گروهی نظر او درباره مخالفت با دستگاه خلیفه را جویا شدند؛ اما احمد همچنان بر موضع خود باقی بود و یادآور شد که «ما هم به امارت او و سلطه او راضی نیستیم. . . . اما دست خود را از طاعت بر نداشت و عصای مسلمین را نشکنید و خون هاتان را نریزید».[۱۴۲] وی به وضوح در این موضع گیری، مسئله مشروعیت قائل شدن و رضا به یک حکومت را از پرهیز نسبت به خون و تکیه بر سنت طاعت تفکیک کرده است[۱۴۳] در مجموع شاید بتوان این اندیشه و عملکرد احمد را ورع سیاسی نامید.
به هر روی، با محور قرار گرفتن شخصیت احمد بن حنبل در غالب محافل اصحاب حدیث عراق، این اندیشه در محافل آنان غلبه گرفت که اطاعت از «ائمه مسلمین» لازمه طریقه اهل سنت است و هر کس خلیفه مسلمانان باشد، هر چند فاجر باشد یا قدرت سیاسی را به قهر و غلبه به دست آورده باشد، پیروی اش لازم است.[۱۴۴]
اصل طاعت از حاکم را می توان به عبارت های مختلف در عقیده های منقول از احمد نیز باز جست. از جمله وی در عقیده ای به روایت محمد بن حمید اندرابی، از خصایص فرد مؤمن به دین اهل سنت و جماعت را آن دانسته که «با هر امیری هر چند فاجر باشد، جمعه و جماعات را بر پا دارد»، «بر ائمه مسلمین خروج نکند و از فتنه بگریزد».[۱۴۵]
در روایتی در مورد «اصول سنت» که عبدوس بن مالک از احمد نقل کرده است، نخست بر اقتدا بر صحابه، پرهیز از بدعت و جدال در دین تأکید شده وسپس یادآوری شده که «پیروی از ائمه مسلمین مقتضای پیروی سنت است و فرد مؤمن به راه اصحاب حدیث، باید آن را باور کرده باشد». در همین روایت، احمد متذکر می شود «هرکه خلیفه و امیر المؤمنان باشد و مردم بر وی اجتماع کرده و رضامند شده باشد، حتی اگر با قهر و غلبه با شمشیر به خلافت دست یافته، مطاع است و مقتضای سنت، پیروی و گردن نهادن به حکم اوست. این امیر حتی اگر فاجر باشد، باید همراه او جهاد کرد و با او جمعه را برگزار کرد . . هرکه بر خلیفه خروج کند، عصای مسلمانان را شکسته و بر مرگ جاهلیت مرده است».[۱۴۶] جمله اخیر او اشاره به این حدیث است که احمد آن را در مسند خود نقل کرده است:[۱۴۷] «هر مردی که فرمانی از امیرش را دوست نمی دارد، باید صبر کند، همانا کسی از مردم نیست که وجبی بر سلطان خروج کند و بمیرد، جز آنکه بر مرگ جاهلیت مرده است».[۱۴۸] ابن ازرق نیز این باور را که جور سلطان، لزوم اجابت او در دعوت به جهاد را نفی نمی کند، مطرح کرده و مضمون آن را به احمد نیز نسبت داده است.[۱۴۹]
در نقلی از حسن ربعی از احمد توصیه شده است به «صبر زیر پرچم سلطان با هر آنچه از عدل یا جور دارد و این اینکه کسی بر امرا خروج به شمشیر نکند، هر چند ستمگر باشند».[۱۵۰] احمد در یک اظهار نظر رجالی در مورد حسن بن صالح بن حی از رجال زیدی بتریه، تصریح کرده که «وی قائل به شمشیر بود و ما راضی به مذهب او نیستیم».[۱۵۱] در نقل ابوبکر مروزی از احمد، سمع و طاعت از خلیفه تا جایی دانسته شده که «او امر به معصیت نکند»[۱۵۲] گویی بیشترین تأکید احمد بر طاعت، از جنبه طاعت کلی و پرهیز از خروج بوده و اطاعت نکردن در اوامر جزئی – آنجا که معصیتی در میان باشد- را جایز، بلکه لازم می دانسته است.
در آثار احمد احادیثی نبوی آمده که سلطان را از خشم گرفتن بر مردم،[۱۵۳] معصیت خداوند[۱۵۴] و سلطه جویی[۱۵۵] پرهیز داده و او را به رعایت عدل دعوت کرده است، [۱۵۶] اما جدا از احادیث، روی سخن احمد نه با حکّام که با مردم است. کوشش در جهت اصلاح سلطان هم به ندرت در آثار احمد دیده می شود؛ نقل حدیث «بالاترین جهاد گفتن حقیقت نزد سلطان ستمگر است»[۱۵۷] و رساندن نصایح به گوش سلطان اگر شنوا باشد،[۱۵۸] جنبه روایت دارد و ابوبکر مروذی زمانی که از احمد دربارۀ موضعش نسبت به خلیفه متوکل سؤال می کند، او با رویکردی منفعل صرفاً یادآور می شود که من برای «صلاح و عافیت او دعا می کنم».[۱۵۹]
دوری از سلطان
احمد در آثار مختلف خود، هم احادیث نبوی و هم کلمات قصاری از بزرگان اصحاب حدیث نقل کرده که مضمون آنها پرهیز از نزدیک شدن به سلطان است؛ از آن جمله است: حدیث نبوی هر که نزد سلطان در آید، در فتنه قرار گرفته است،[۱۶۰] حدیث نبوی با این مضمون که هر چه بنده ای به سلطان نزدیک تر شود، بر فاصله او از خدا افزوده می شود،[۱۶۱] سخن سفیان ثوری در باب ضرورت شکر برای اجتناب از درگاه سلطان[۱۶۲] و سخن همو مبنی بر اینکه اگر محظوری نبود، بر آن کس به نزد سلطان در آید، نماز نمی گزارد، تا عبرت دیگران باشد.[۱۶۳]
به اینها باید احادیثی را علاوه کرد که از پذیرش مال از سلطان نهی کرده اند.[۱۶۴] وی جمله ای هم از حسن بصری نقل کرده، مبنی بر اینکه تنها زمانی می توان از سلطان مالی پذیرفت که رفتن نزد سلطان و رسیدن به حضور او در میان نباشد.[۱۶۵] در موضع گیری های رجالی هم مکرراً احمد به ستایش از کسانی پرداخته که از مصاحبت سلطان و دریافت مال از او پرهیز داشته اند.[۱۶۶] او خود نیز در سیرۀ عملی اش در طول زندگی به همین مبنا عمل کرده و چنانکه اشاره شد، بارها از قبول هدایای خلفا اجتناب کرده است.[۱۶۷]
در موضع گیری های احمد، او بارها به ضرورت سلطان و وظایفی اشاره کرده که به دست سلطان باید انجام گیرد. این همان موضع مشهور اهل سنت است که در اثار پسین اهل سنت با عنوان «وجوب امامت» از آن یاد شده است.[۱۶۸] عقیدۀ عمومی اهل سنت که می توان ریشه های آن را نزد احمد به وضوح یافت، آن بود که اقامه دین جز به امامت امکان پذیر نیست و به طور مشخص، چند امر دینی به عنوان وظیفه امام و سلطان شناخته شده است شامل اقامه جمعه، اقامه حدود، جمع آوری زکات، اقدام به جهاد و اقامه امر به معروف و نهی از منکر.[۱۶۹] یکایک این مسائل در آثار احمد و عبارت های منقول از او به تکرار دیده می شود.[۱۷۰]
درباره امر به معروف باید گفت دیدگاه اصحاب حدیث از همان سده های ۲و ۳ق، کاستن از جایگاه فردی امر به معروف[۱۷۱] و تبدیل آن به یکی از وظایف سلطان بوده است. هم از این روست که در سده های بعد، این مباحث در شمار مباحث الاحکام السلطانیه دسته بندی شده[۱۷۲] و زمینه ساز شکل گیری نهاد حسبه شده است.[۱۷۳] به گونه ای می توان گفت کتب «احکام السلطانیه» از ماوردی و ابویعلی از حیث موضوعی تا اندازه ای بسیار ادامه وظایف مطرح شده از سوی احمد برای سلطان بوده اند. افزون بر تمامی آنچه ذکر شد، جایگاه سلطان به عنوان «ولی من لا ولی له»[۱۷۴] و عهده دار امور حسبی، موجب شده تا احمد در بسیاری از فروع فقهی، برای سلطان نقش اجرایی مؤثری قائل شود.[۱۷۵]
در پایان سخن باید اشاره کرد ابوزهره در فصلی از کتابش درباره احمد بن حنبل، به معرفی آرای سیاسی او پرداخته[۱۷۶] و ز. احمد در مقاله ای دیدگاه های احمد بن حنبل را در کلام سیاسی مورد مطالعه قرار داده است.[۱۷۷]
جمع بندی
از نظر وقایع زندگی، چه به روزگار خلیفه ای چون مأمون که موضعی مخالف اصحاب حدیث داشت و چه در عصر خلیفه ای چون متوکل که به عنوان حامی اصحاب حدیث شناخته می شد، احمد سلوکی کما بیش مشابه داشت؛ او به شدت از هر نوع همکاری و دریافت هر نوع صله و هدیه ای از حاکمان – بدون استثنا – اجتناب داشت، در حالی که حتی درباره خلفایی که او را مورد ضرب و شتم قرار داده بودند، حاضر نبود، مخالفتی آشکار کند و به نقد مستقیم بپردازد.
از جمله دیدگاه های تاریخی – سیاسی موضوع کنار هم آوردن چهار خلیفه نخستین، اندیشه مشترک سه نسل متوالی بود که در دو نسل پیش از احمد از سوی کسانی چون مالک، در نسل استادان احمد از سوی شافعی مطرح شده بود و در عصر احمد واپسین مرحله خود را طی کرد و به نظریه تربیع خلفا شهرت گرفت که به نام احمد سکه خورد. وی با وجود اینکه گرایش شیعی نداشت، ولی در موضع گیری هایش کوشش داشت تا بین گرایش شیعی اهل سنت با گرایش های مخالف، نوعی الفت و همگرایی را پدید آورد، اما مواضع او در این باره، در مقایسه با استادش شافعی بسیار محافظه کارانه تر بود. او اصرار داشت به نوعی حرمت جمعی میان اصحاب دست یابد و از پرداختن به اختلاف های آنان به کلی اجتناب کند؛ اینها از نظر وی اتفاق های تاریخی بودند که باید به تاریخ سپرده می شدند. بر خلاف مالک و شافعی، وی قصد نداشت اصول عدالت یا اصول رفتار با باغیان یا هر اصول دیگری را از منازعات صحابه استخراج کند.
برخورداری احمد از دستمایه عظیمی از احادیث که در اختیار داشت و پرهیز داشت و پرهیز نسبی اش از روی آوردن به رأی و قیاس موجب شده بود که وی در کنار تأکیدی که بر پیروی حداکثری از آثار و سنن داشت، تأکید دیگری نیز بر احتیاط و گریز از شبهات داشت که می توانست هم مبنای نظام فقهی او باشد و هم در دیگر حیطه های عملی مانند اخلاق و سیاست مبنا قرار گیرد. از همین رو می توان رویه کلی او را حیطه سیاست ورع سیاسی نامید. او کوشش داشت چه در حیطه فقه و چه در سیاست آنجا که حجت روشنی از سنت در میان نبود و ضرورتی هم برای موضع گیری وجود نداشت، از موضع گیری بپرهیزد. ورع، نگاهی فقاهتی به اخلاق و هم به سیاست بود که در آن اجتناب محرمات و ادای واجبات برای نجات کافی انگاشته نمی شد و نجات در گرو آن بود که فرد از موارد شبهه هم بپرهیزد. میزان توجه و پاینبدی احمد به ورع به اندازه ای بود که وی در این باره به پیشوایی شناخته می شد. او در یک موضع گیری نسبت به قیامی در شرف وقوع، مسئله مشروعیت قائل شدن و رضا به یک حکومت را از پرهیز از خون، او را از دنبال کردن مسئله مشروعیت و توجه به فقدان آن در حکومت عصرش بازداشته است.
کنار نهادن مسائل مربوط به خلفای نخستین و به تاریخ سپردن آنها، و مواجهه با خلفای عصر بر مبنای ورع سیاسی، موجب شده تا مشروعیت سیاسی برای احمد به عنوان مبحثی دور از عمل و واقعیت مطرح باشد که با رویه ای که از احمد سراغ داریم وی چون مجبور نبوده به پرسش هایی در این باره پاسخ دهد، مطابق روش خود به جد درگیر این مبحث نشده است. به عکس، روحیه عملگرای احمد در کنار ورع او موجب شده تا بیشتر در موضع گیری های خود بر رویارویی و تعامل با امر موجود و نه امر مشروع و آرمانی تمرکز کند.
حاصل این تمرکز واقع محور و عمل گرا نیز با توجه به اصالت ورع و پرهیز از خونریزی کاملا قابل پیش بینی است؛ احمد اطاعت از حاکم را لازمه طریقه سنت شمرده است.، حتی اگر از راه قهر و غلبه قدرت سیاسی را به دست آورده باشد و حتی اگر در عملکردش به جور و فجور راه جسته باشد. تحت هر شرایطی باید در جمعه و جماعات به حاکم اقتدا کرد، به او زکات پرداخت کرد، به دعوت او به جهاد پاسخ مثبت داد، بر او خروج نکرد و از هر فتنه سیاسی ای گریخت اکنون با توجه به اینکه در توره احمد گاه خلفا خود با یکدیگر می جنگیدند – مانند آنچه میان مأمون و برادرش امین روی داده است – باید مؤمنی با ورع سیاسی بکوشد تا حد ممکن از حکومت فاصله گیرد و خود را در انزوا قرار دهد تا پرهیز از فتنه بتواند عملاً وقوع یابد.
در مجموع می توان گفت ورع سیاسی احمد بیشتر متمرکز بر حکومت به عنوان امر موجود و نه امر مشروع است، نگاهش به پیروی حداکثری است تا آنجا که بحث از سلب و مبارزه با حکومت در میان باشد، و نگاهش در نزدیکی به حکومت حداقلی است تا زمانی که سخن از همکاری با حکومت و دریافت امکاناتی از آن در میان باشد.
منابع
ابن ازرق، محمد، بدائع السلک فی طبائع الملک، به کوشش: علی سامی النشار، بغداد: وزاره الاعلام، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م.
ابن اسحاق، حنبل، محنه ابن حنبل، به کوشش: محمد نغش، قاهره: دار نشر الثقافه، ۱۳۹۷ق ۱۹۷۷م.
ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابله، به کوشش: محمد حامد الفقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م.
ابن بطه عکبری، عبیدالله، الابانه عن شریعه الفرق الناجیه، به کوشش: رضا بن نعسان معطی، ریاض: دارالرایه، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۴م.
ابن خلکان، احمد، وفیات الاعیان، به کوشش: احسان عباس، بیروت : دارالثقافه، ۱۹۶۸م.
ابن تیمیه، احمد، الحسبه، بی جا: دار الشعب، ۱۹۷۶م.
ابن تیمیه، السیاسه الشرعیه، قاهره: دارالکتاب العربی، ۱۹۶۹م.
ابن جوزی، عبدالرحمان، مناقب الامام احمد بن حنبل، به کوشش: عبدالله الترکی، چاپ دوم، دار هجر، بی تا.
ابن حبان، محمد الثقات، به کوشش: سید شرف الدین احمد، بی جا: دارالفکر، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.
ابن حزم، علی، جمهره انساب العرب، عبدالسلام محمد هارون، قاهره: مکتبه المعارف، ۱۹۸۲م.
ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت: دار صادر، بی تا.
ابن عبدالبر، یوسف، الانتقاء من فضائل الثلاثه الائمه الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا.
ابن عساکر، علی، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش: علی ششری، بیروت: دمشق: دارالفکر، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م.
ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت: دارالفکر، ۱۴۰۵ق.
ابن قیم جوزیه، محمد، اعلام الموقعین، به کوشش: طه عبدالرئوف سعد، بیروت: دارالجیل، ۱۹۷۳م.
ابن کثیر، اسماعیل، البدایه والنهایه، بیروت: مکتبه المعارف، بی تا.
ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، به کوشش: رضا تجدد، تهران، کتابخانه اسدی، ۱۳۵۰ش.
ابن نقطه، محمد ، التقیید، به کوشش: کمال یوسف الحوت، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۸ق.
ابو داود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش: محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره: دار احیاء السنه النبویه، ۱۳۶۹ق.
ابو احمد حاکم، محمد، شعار اصحاب الحدیث، به کوشش: صبحی السامرائی، کویت: دارخلفاء، ۱۴۰۶ق.
ابوالعرب، محمد، المحن، به کوشش: یحیی وهیب جبوری، بیروت: دارالغرب الاسلامی، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
ابوالفرج اصفهانی، علی، مقاتل الطالبیین، نجف، المکتبه الحیدریه، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م.
ابو داوود سجستانی، سلیمان، مسائل احمد، قاهره: دارالمعرفه، ۱۳۵۳ق/ ۱۹۳۴م.
ابوزهره، محمد ابن حنبل: حیاته و عصره، آرائه و فقهه، قاهره: دارالفکر العربی، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۷م.
ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیه الاولیاء قاهره: مطبعه السعاده، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م.
ابویعلی، محمد الاحکام السلطانیه، به کوشش: محمد حامد الفقی، قاهره: مکتبه مصطفی البابی الحلبی، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م.
احمد بن حنبل، العلل و معرفه الرجال، به کوشش: وصی الله عباس، بیروت/ ریاض: المکتب الاسلامی/ دارالخانی، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
احمد بن حنبل، المسند، قاهره، المطبعه المیمنیه، ۱۳۱۳ق.
احمد بن حنبل، الورع، به کوشش: زینب ابراهیم القاروط، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
احمد بن حنبل، فضائل الصحابه، به کوشش: وصی الله محمد عباس، بیروت: مؤسسه الرساله، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
احمدی، عبدالله، المسائل و الرسائل المرویه عن الامام احمد بن حنبل فی العقیده، ریاض: دار طیبه، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م.
ازدی، یزید، تاریخ الموصل، به کوشش: علی حبیبه، قاهره: المجلس الاعلی للشؤون الاسلامیه، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م.
اشعری، علی، الابانه، به کوشش: فوقیه حسین محمود، قاهره: دارالانصار، ۱۳۹۷ق.
انصاری، خواجه عبدالله، طبقات الصوفیه، به کوشش: عبدالحی حبیبی و حسین آهی، تهران، انتشارات فروغی ، ۱۳۶۲ش.
بخاری، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، دایره المعارف الاسلامیه، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م.
بخاری، محمد، الصحیح، به کوشش: مصطفی دیب البغاء بیروت: دار ابن کثیر، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م.
پاکتچی، احمد، «احمد بن حنبل»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، جلد ۶، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی ۱۳۷۳ش.
ترمذی، محمد، الجامع الصحیح (السنن)، به کوشش: احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره: مکتبه مصطفی البابی، ۱۳۹۸- ۱۳۹۵ق.
خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، مطبعه السعاده، ۱۳۴۹ق.
خلال، احمد، کتاب السنه، به کوشش: عطیه زهرانی، ریاض: دارالرایه، ۱۴۱۰ق.
خلیلی، خلیل، الارشاد، به کوشش: محمد سعید عمر ادریس، ریاض، مکتبه الرشد، ۱۴۰۹ق.
ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش: شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت: مؤسسه الرساله، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به کوشش: علی محمد بجاوی، بیروت : دارالمعرفه، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م.
رافعی، عبدالکریم، التدوین فی اخبار قزوین، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۹۸۷م.
سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیه الکبری، به کوشش: محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره: دار احیاء الکتب العربیه، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م.
سمعانی، عبدالکریم، التحبیر، به کوشش: منیره ناجی سالم، بغداد، مطبعه الارشاد، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م.
سیروان، عزالدین، العقیده للامام احمد بن حنبل، دمشق، دار قتیبه، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
شیزری، عبدالرحمن، نهایه الرتبه فی طلب الحسبه، به کوشش: السید الباز العرینی، قاهره، لجنه التألیف و الترجمه و النشر، ۱۳۶۵ق/ ۱۹۴۶م.
صالح بن احمد، سیره الامام احمد، به کوشش: فؤاد عبدالمنعم احمد، اسکندریه، ۱۴۰۱ق.
صبری، عامر حسن، معجم شیوخ الامام احمد بن حنبل، بیروت: دار البشائر، ۱۴۱۳ق/ ۱۹۹۳م.
طبری، محمد، تاریخ الامم و الملوک، به کوشش: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م.
عبدالغنی مقدسی، محنه الامام احمد، به کوشش: عبدالله الترکی، امبابه (مصر) ، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م.
عبدالله بن احمد بن حنبل، کتاب السنه، به کوشش: محمد بن سعید قحطانی، دمام: دار ابن القیم، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م.
عبدالله بن احمد بن حنبل، مسائل احمد، به کوشش: زهیر شاویش، بیروت: المکتب الاسلامی، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
عجلی، احمد، معرفه الثقات، به کوشش: عبدالعلیم عبدالعظیم البستوی، مدینه: مکتبه دار، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.
عطار نیشابوری، فرید الدین، تذکره الاولیاء، به کوشش: محمد استعلامی، تهران: انتشارات زوار، ۱۳۶۶ش/ ۱۹۸۷م.
عقیلی، محمد، کتاب الضعفعاء الکبیر، به کوشش: عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۹۴م.
علی ابن ماکولا، علی الاکمال، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق.
العیون و الحدائق، به کوشش: دخویه، لیدن: بریل، ۱۸۷۱م.
کوسج، اسحاق بن منصور، مسائل الامام احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه، مدینه: الجامعه الاسلامیه ۱۴۲۵ق.
ماوردی، علی، الاحکام السلطانیه، قاهره: مکتبه مصطفی البابی الحلبی، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۳م.
مزّی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش: بشار عواد معروف، بیروت: مؤسسه الرساله، بی تا.
مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش: یوسف اسعد داغر، بیروت: دارالاندلس، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م.
مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش: محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، مکتبه عیسی البابی، ۱۹۵۶-۱۹۵۵٫
نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره: اداره الطباعه المنیریه، ۱۹۲۷م.
Ahmad, Z . ,Aspects of the political Theology of Ahmad b.hanbal , Islamic Studies, No. 12, 1973
Sezgin, Fuat, Geschichte der arabische Sehrifttums, leiden, Brill. 1967.
پاورقی
[۱] . علی ابن حزم، جمهره انساب العرب، عبدالسلام محمد هارون، قاهره: مکتبه المعارف، ۱۹۸۲م، ص ۳۱۷ و ۳۲۱٫
[۲] . احمد عجلی، معرفه الثقات، به کوشش عبدالحلیم عبدالعظیم البستوی، مدینه: مکتبه دار، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م، ج۱، ص ۱۹۴؛ احمد خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، قاهره، مطبعه السعاده، ۱۳۴۹ق، ج۴، ص۴۱۵٫
[۳] . محمد، بخاری، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، دائره المعارف الاسلامیه، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م، ج۲، ص۵؛ احمد ابونعیم اصفهانی، حلیه الاولیاء، قاهره، مطبعه السعاده، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م، ج۹، ص۱۶۲؛ احمد خطیب، همان، ج۴، ص۴۱۳؛ علی ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/ دمشق: دارالفکر، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م، ج۵، صص ۲۵۶- ۲۵۲٫
[۴] . محمد ابن ابی یعلی، طبقات الحنابله، به کوشش: محمد حامد الفقی، قاهره: ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م، ج۱، ص۴؛ ابن عساکر، پیشین، ج۵، ص۲۵۴٫
[۵] . احمد ابن خلکان، وفیات الاعیان، به کوشش احسان عباس، بیروت: دار الثقافه، ۱۹۶۸م، ج۱، ص۶۴؛ نیز ن. ک. عبدالرحمن ابن جوزی، مناقب الامام احمد بن حنبل، به کوشش عبدالله الترکی، چاپ دوم، دار هجر، بی تا، صص ۲۱- ۱۶٫
[۶] . احمد خطیب بغدادی، پیشین، ج ۴، ص ۴۱۵؛ عبدالرحمن ابن جوزی، همان، صص ۱۴- ۱۳ و ۲۱٫
[۷] . احمد خطیب بغدادی، همان؛ عبدالرحمن ابن جوزی، همان، ص۱۵٫
[۸] . خلیل خلیلی، الارشاد، به کوشش محمد سعید عمر ادریس، ریاض: مکتبه الرشد، ۱۴۰۹ق، ج۲، ص۵۹۷؛ ابن عساکر، پیشین، ج۵، صص ۲۶۰ – ۲۵۹؛ عبدالرحمن ابن جوزی، همان، صص ۲۱- ۱۴؛ محمد ابن نقطه، التقیید، به کوشش کمال یوسف الحوت، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۸ق، ج۱، ص۱۵۸٫
[۹] . عبدالرحمن ابن جوزی، همان، ص۲۱٫
[۱۰] . ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج۹، ص۱۶۳؛ احمد خطیب، پیشین، ج۴، ص ۴۱۲ و ۴۱۵٫
[۱۱] . احمد عجلی، پیشین، ج۱، ص۱۹۴؛ احمد خطیب، همان.
[۱۲] . خلیل خلیلی، پیشین، ج۲، ص۵۹۷؛ ابن خلکان، پیشین، ج۱، ص۶۴٫
[۱۳] . عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، ص ۲۳٫
[۱۴] . ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج۹، ص۱۶۲؛ عبدالرحمن ابن جوزی، همان، ص۲۶؛ ابن عساکر، پیشین، ج۵ ، صص۲۵۹ – ۲۵۸؛ مقایسه شود با: ابونعیم اصفهانی، همان، ج۹، ص۱۶۴٫
[۱۵] . احمد خطیب، پیشین، ج ۴، ص ۴۱۶٫
[۱۶] . عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، ص ۲۶٫
[۱۷] . ابن عساکر، پیشین، ج۵، ص۲۶۴٫
[۱۸] . عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، ص۲۹؛ محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م ، ج۱۱، ص۱۸۶٫
[۱۹] . عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، ص ۳۳؛ محمد ذهبی، همان، ج۱۱، ص۳۰۷٫
[۲۰] . عبدالرحمن ابن جوزی، همان، ص۳۱؛ علی ابن عساکر، پیشین، ج۵، ص۲۶۴٫
[۲۱] . عبدالرحمن ابن جوزی، همان، صص ۳۲- ۳۱؛ علی ابن عساکر، پیشین.
[۲۲] . عبدالرحمن ابن جوزی، همان، ص ۳۱٫
[۲۳] . علی ابن عساکر، پیشین، ج۵، ص۲۶۶٫
[۲۴] . علی بن عساکر؛ همان.
[۲۵] . یوسف ابن عبدالبر، الانتقاء من فضائل الثلاثه الائمه الفقهاء، بیروت: دارالکتب العلمیه، بی تا، ص ۷۴؛ العیون و الحدائق، به کوشش دخویه، لیدن: بریل، ۱۸۷۱م، صص ۳۶۰- ۳۵۹، عبدالوهاب سبکی، طبقات الشافعیه الکبری، به کوشش: محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره: دار احیاء الکتب العربیه، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م، ج۲، ص۸۹٫
[۲۶] . ابن خلکان، پیشین، ج۱، ص۶۴؛ یحیی نووی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره: اداره الطباعه المنیریه، ۱۹۲۷م، ج۱، صص ۶۰- ۳۰٫
[۲۷] . اعلی بن عساکر، پیشین، ج۵، ص۲۶۶٫
[۲۸] . ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج۹، ص۱۷۴٫
[۲۹] . محمد ذهبی، پیشین، ج۱۱، ص۳۰۶٫
[۳۰] . احمد خطیب، پیشین، ج۴، ص۴۱۲؛ عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، ص ۲۶؛ علی ابن عساکر، پیشین، ج۵، ص۲۶۳؛ محمد ذهبی، همان، ج۱۱، ص۳۰۸٫
[۳۱] . برای فهرست مشایخ او، ر. ک.، عبدالرحمن ابن جوزی، همان صص ۶۸- ۴۰؛ یوسف مزّی، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت: مؤسسه الرساله، بی تا، ج۱، صص ۴۴۰- ۴۳۷؛ محمد ذهبی، پیشین، ج۱۱، صص۱۸۱- ۱۸۰؛ عامر حسن بصری؛ معجم شیوخ الامام احمد بن حنبل، بیروت: دار البشائر، ۱۴۱۳ق/ ۱۹۹۳م، سراسر اثر.
[۳۲] . ر.ک.، مآخذ مقاله.
[۳۳] . یوسف مزی، پیشین، ج۱، صص۴۲۲- ۴۴۰٫
[۳۴] . عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، ص ۲۵۶٫
[۳۵] . همان، ص ۲۵۷٫
[۳۶] . احمد پاکتچی، «احمد بن حنبل: فقه احمد»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، جلد ۶، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۳ش، ص۷۲۶٫
[۳۷] .عبدالرحمن ابن جوزی ، پیشین، صص ۱۴۲- ۱۷۰؛ یوسف مزی، پیشین، ج۱، صص ۴۴۲- ۴۴۰؛ محمد ذهبی، پیشین، ج۱۱، صص ۱۸۳- ۱۸۱؛ برای فهرستی از ناقلان فقه او، ر. ک.، ابن ابی یعلی، پیشین، ج۱، ص۷٫
[۳۸] . محمد ذهبی، همان، ج۱۱، ص۱۸۳٫
[۳۹] . احمد خطیب، پیشین، ج۴، صص ۴۲۰ – ۴۱۹؛ ابن ابی یعلی، پیشین، ج۱، ص۶٫
[۴۰]. عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، ص ۷۲٫
[۴۱]. محمد بن اسحاق ابن ندیم، الفهرست به کوشش رضا تجدد، تهران کتابخانه اسدی، ۱۳۵۰ش، ص۲۸۵٫
. [۴۲] ابو نعیم اصفهانی، پیشین، ج۹، ص ۱۶۱؛ فرید الدین عطار نیشابوری، تذکره الاولیاء. به کوشش محمد استعلامی، تهران، انتشارات زوار، ۱۳۶۶ش/ ۱۹۸۷م، ص ۲۵۶
[۴۳] . خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش عبدالحی حبیبی و حسین آهی، تهران: انتشارات فروغی، ۱۳۶۲ش، ص۳۶؛ عطار نیشابوری، پیشین، ص۲۵۶٫
[۴۴] . خواجه عبدالله انصاری، پیشین، ص ۱۲۷٫
[۴۵] . عطار نیشابوری، پیشین، ص ۲۵۶٫
[۴۶] .همان.
[۴۷]. برای رابطه احمد با خضر نبی علیه السلام، ر. ک.، خواجه عبدالله انصاری، پیشین، صص ۵۴۵- ۵۴۴٫
[۴۸] . علی مسعودی، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت: دار الاندلس، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م، ج۴، ص۲۰؛ عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، صص ۵۸۲- ۵۴۰٫؛ محمد ذهبی، پیشین، ج۱۱، صص ۳۴۴- ۳۳۴٫
[۴۹] . ر. ک.، مآخذ.
[۵۰] . عبدالکریم سمعانی، التحبیر، به کوشش منیره ناجی سالم بغداد، مطبعه الارشاد، ۱۳۹۵ق/ ۱۹۷۵م، ج۱، ص۲۵۴٫
[۵۱] . اسماعیل ابن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت: مکتبه المعارف، بی تا، ج۱۰، صص ۳۳۵ – ۳۲۵٫
[۵۲]. عبدالکریم سمعانی، پیشین، ج۱، ۴۶۹٫
[۵۳] . ر. ک.، مآخذ.
[۵۴] . Fuat, sezgin, Geschichte der arabische Schrifttums (GAS), Leiden: Brill, 1967- Vol. pp. 504.
[۵۵] . برای اینها و آثار خطی ن. ک.، Sezgin, Ibid, pp.504 – 509
[۵۶] . ابن ندیم اصفهانی، پیشین، ص۲۸۵؛ محمد ذهبی، پیشین، ج۱۱، ص۳۲۸٫
[۵۷]. عبدالکریم رافعی، التدوین فی اخبار قزوین، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۹۸۷م، ج۱، صص۴۵۵- ۲۸۸، جم؛ علی ابن ماکولا، علی الاکمال، بیروت دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق، ج۴، ص۵۷۱؛ محمد ذهبی، پیشین.
[۵۸] . برای فهرستی از آنها، ر. ک.، Fuat Sezgin, op., Cit., vol. I,pp. 507- 508.
[۵۹] . برای فهرستی از آنها، ر. ک.، همان، Vol. I,pp. 508- 509؛ عز الدین سیروان، العقیده للامام احمد بن حنبل، دمشق: دار قتیبه، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م، سراسر اثر.
[۶۰] . محمد ابوالعرب، المحن، به کوشش: یحیی وهیب جبوری، بیروت: دارالغرب الاسلامی، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳م، ص۴۳۷؛ احمد خطیب، پیشین، ج۴، صص۱۴۱٫
[۶۱] . ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج۹، ص۱۸۱٫
[۶۲] . همان.
[۶۳] . محمد طبری، تاریخ الامم و الملوک، به کوشش: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره دارالمعارف، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م، ج۸، ص۶۳۷؛ عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، ص۴۱۹٫
[۶۴] . مثلاً ر. ک.، محمد ابوالعرب، پیشین، صص ۴۴۵ به بعد؛ احمد خطیب، پیشین، ج۱۱، صص ۴۷۶- ۴۶۶؛ محمد عقیلی، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۹۴م، ج۳، ص۲۴۰٫
[۶۵] . محمد طبری، پیشین، ج۸، ص۶۳۹٫
[۶۶] . همان، ج۸، ص۶۴۴؛ ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج۹ ، صص ۱۹۷- ۶۷؛ عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، صص ۴۲۱۰- ۴۲۰؛ نیز احمد عجلی، پیشین، ج۱، صص ۱۸۳- ۱۸۲٫
[۶۷] . ابونعیم اصفهانی، همان ، ج۹، ص۱۹۷؛ عبدالرحمن ابن جوزی، همان، ص۴۴۴٫
[۶۸] . محمد ذهبی، پیشین، ج۱۰، ص۲۸۹٫
[۶۹] . عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، ص۴۲۵٫
[۷۰] . احمد عجلی، پیشین، ج۱، صص ۱۸۳- ۱۸۲و ۴۹۲٫
[۷۱] . خواجه عبدالله انصاری، پیشین، ص۲۰٫
[۷۲] . حنبل بن اسحاق، محنه ابن حنبل، به کوشش محمد نغش، قاهره، دار نشرالثقافه، ۱۳۹۷ق/ ۱۹۷۷م، صص۳۹- ۳۷؛ یزید ازدی، تاریخ الموصل، به کوشش علی حبیبه، قاهره: المجلس العلی للشئون الاسلامیه،۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م، صص ۴۱۴- ۴۱۳؛ عبدالغنی مقدسی، محنه الامام احمد، به کوشش عبدالله الترکی، امبابه (مصر)، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م، صص۶۹- ۶۱٫
[۷۳] . عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، ص۴۲۵٫
[۷۴] . همان، ص۴۲۷٫
[۷۵] . صالح بن احمد، سیره الامام احمد، به کوشش عبدالمنعم احمد، اسکندریه، ۱۴۰۱ق، صص ۵۲- ۵۱؛ ابونعیم، پیشین، ج۹، ص۱۹۷؛ عبدالرحمن ابن جوزی، همان، صص ۴۲۸- ۴۲۷٫
[۷۶] . ابونعیم اصفهانی، همان، ج۹، ص۱۹۳، ابن جوزی، همان، ص۴۳۲٫
[۷۷] . محمد ابن سعد، الطبقات الکبری، بیروت، دار صادر، بی تا، ج۷، ص۳۵۴؛ ابونعیم اصفهانی، همان، ج۹، ص۱۹۷؛ عبدالرحمن ابن جوزی، همان، صص ۴۴۱- ۴۳۲٫
[۷۸] . خواجه عبداله انصاری، پیشین، صص ۷۲- ۷۱٫
[۷۹] . ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج۹، صص۱۹۹- ۱۹۸؛ عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، ص۴۴۲٫
[۸۰] . محمدابن سعد، پیشین، محمد ابن حبان، الثقات، به کوشش سید شرف الدین احمد، بی جا؛ دارالفکر، ۱۳۹۵ق /۱۹۷۵م، ج۲، ص۳۲۹؛ ابونعیم اصفهانی، همان، ج۹، صص۲۰۶- ۲۰۵؛ محمد ابوالعرب، پشین، صص ۴۳- ۴۳۸؛ عبدالرحمن ابن جوزی، همان، صص۴۴۳- ۴۴۲٫
[۸۱] . خلیل خلیلی، پیشین، ج۲، ص۵۹۷؛ عبدالرحمن ابن جوزی، همان، ص۴۴۵٫
[۸۲] . احمد خطیب، پیشین، ج۴، صص۴۲۲- ۴۲۱؛ نیز ابن خلکان، پیشین، ج۱، ۶۴٫
[۸۳] . عطار نیشابوری، پیشین، ص ۲۷۵؛ برای بسط ماجرای، ر. ک.، صالح بن احمد، سیره الامام احمد، به کوشش فؤاد عبدالمنعم احمد، اسکندریه، ۱۴۰۱ق، صص ۵۳ به بعد؛ حنبل بن اسحاق، پیشین، صص ۴۱ به بعد؛ عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، صص ۴۳۱ به بعد؛ عبدالغنی مقدسی، پیشین، صص ۷۳ به بعد.
[۸۴] . عبدالرحمن ابن جوزی، همان، ص۴۴۴٫
[۸۵] . ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج۹، ص۱۹۷؛ عبدالرحمن ابن جوزی، همان، ص۴۴۴؛ قس؛ ابن خلکان، پیشین، ج۱، ص۶۴٫
[۸۶] . ابونعیم اصفهانی، همان ج ۹، ص۱۸۰٫
[۸۷] . ابن خلکان، پیشین، ج۱، ص۶۴٫
[۸۸] . ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج۹، ص۱۸۸٫
[۸۹] . عبدالرحمن ابن جوزی، پیشین، صص۴۷۴- ۴۷۲؛ عبدالغنی مقدسی، پیشین، صص ۱۶۷- ۱۶۶٫
[۹۰] . ابن خلکان، پیشین، ج۱، ص۶۴٫
[۹۱] . ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج۹، ص۱۷۸٫
[۹۲] . ابونعیم اصفهانی، همان، ج ۹، صص۲۱۲- ۲۰۶؛ ابن ابی یعلی، پیشین، ج۱ صص ۱۲- ۱۱؛ محمد ذهبی، پیشین، ج۱۱، ص۲۶۶٫
[۹۳] . ابن خلکان، پیشین، ج۱، ص۶۴٫
[۹۴] . ابونعیم اصفهانی، ج۹، ص۱۷۹؛ یوسف مزی، پیشین، ج۱، ص۴۵۹٫
[۹۵] . محمد ابن سعد، پیشین، ج۷، ص۳۵۴؛ علی ابن عساکر، پیشین، ج۵، ص۲۶۱٫
[۹۶] . ابن ابی یعلی، پیشین، ج۱، ص ۵ و ۹؛ عطار نیشایوری، پیشین، صص، ۲۷۵- ۲۵۶ و ص ۲۵۹٫
[۹۷] . ابن جوزی، پیشین، ص۴۲۵٫
[۹۸] . نیز ر. ک.، صالح بن احمد، پیشین، صص ۹۹ به بعد، حنبل بن اسحاق، پیشین، صص ۷۵ به بعد؛ عبدالرحمن بن جوزی، همان، صص ۴۸۵ به بعد.
[۹۹] . خلیل خلیلی، پیشین، ج۲، ص۵۹۷؛ محمد ذهبی، پیشین، ج۱۱، ص۱۸۱٫
[۱۰۰] . محمد ذهبی، همان، ج۱۱، ص۲۶۵٫
[۱۰۱] . همان، ج۱۱، ص۱۸۱٫
[۱۰۲] . عبدالکریم سمعانی، پیشین، ج۲، ص۸۴٫
[۱۰۳] . ر. ک.، مآخذ.
[۱۰۴] . ر. ک.، مآخذ.
[۱۰۵] . ,Fuat SezgiT, op,Cit., Vol. I,p. 504.
[۱۰۶] . چاپ قاهره، ۱۹۵۸م.
[۱۰۷] . چاپ بیروت، ۱۹۹۵م
[۱۰۸] . علی ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، المکتبه الحیدریه، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م، صص ۳۴۵- ۲۵۴؛ ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م، ج۲، ص ۵۸۸٫
[۱۰۹] . احمد بن حنبل، العلل و معرفه الرجال، به کوشش وصی الله عباس، بیروت/ ریاض: المکتب الاسلامی/ دارالخانی، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م، ج۲، ص۵۹٫
[۱۱۰] . همان، ج۳، ص۱۱۶٫
[۱۱۱] . همان، ج۱، صص۵۴۶- ۴۴۳؛ ج۲، ص۳۴۱ و ۴۷۵ و ۴۹۰، ج۳، ص۱۰۳٫
[۱۱۲] . محمد ذهبی، سیر اعلام التبلاء، پیشین، ج۱۰، ص۴۳۲٫
[۱۱۳] . احمد بن حنبل، العلل و معرفه الرجال، پیشین، ج۲، ص۵۹٫
[۱۱۴] . محمد ابوالعرب، پیشین، ص۴۴۸٫
[۱۱۵] . محمد ذهبی، سیر اعلام النبلاء، پیشین، ج۱۰، ص۲۸۶٫
[۱۱۶] . احمد بن حنبل، المسند، قاهره، المطبعه المیمنیه، ۱۳۱۳ق، ج۱، ص۱۰۶ و۱۱۵ و ۱۲۶؛ احمد بن حنبل، فضائل الصحابه، به کوشش وصی الدین محمد عباس، بیروت: مؤسسه الرساله، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م، ج۱، صص ۱۴۷ و ۱۴۹ و۳۰۳ و ۳۰۵و ۳۰۶و ۳۰۹و ۳۱۰ و ۳۲۲ و ۳۳۶٫
[۱۱۷] . احمد بن حنبل، المسند، پیشین، ج۲، ص۲۶؛ احمد بن حنبل، فضائل، پیشین، ج۲، ص۵۶۷٫
[۱۱۸] . احمد بن حنبل، فضائل الصحابه، ج۱، صص ۸۷ و ۹۰ و ۵۲۰٫
[۱۱۹] . مثلاً، ر. ک.، محمد ذهبی، میزان الاعتدال، پیشین، ج۱، ص ۴۹۸٫
[۱۲۰] . ابن ابی یعلی، پیشین، ج۱، ص۲۹۴٫
[۱۲۱] . ر. ک.، مآخذ.
[۱۲۲] . مثلاً احمد بن حنبل، المسند، پیشین، ج۱، ص۱۶۳٫
[۱۲۳] . ابن ابی یعلی، پیشین، ج۱، ص۲۹۴٫
[۱۲۴] . همان، ج ۱، صص۳۴۵- ۳۴۱٫
[۱۲۵] . همان، ج۱، صص ۲۴۶- ۲۴۱٫
[۱۲۶] . احمد خلال، کتاب السنّه، به کوشش: عطیه زهرانی، ریاض: دارالرایه، ۱۴۱۰ق ج۲، ۳۲۰٫
[۱۲۷] . همان، ج۱، ص۳۸۱٫
[۱۲۸] . حدیث سفینه اشاره به حدیثی از پیامبر ۹ است با این عبارت که «خلافت در امت ۳۰ سال است» و این با دوره خلافت چهار خلیفه از ابوبکر تا امام علی ۷، یعنی فاصله سال های ۱۱- ۴۱ق قابل تطبیق است (ر. ک.، احمد بن حنبل ، المسند، پیشین، ج۵، ص ۲۲۱؛ عبدالله بن احمد بن حنبل، کتاب السنه، به کوشش: محمد بن سعید قحطانی، امام: دار ابن القیم، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م، صص ۵۷۳، ۵۹۲- ۵۹۱؛ احمد خلال، همان، ج۲، صص ۴۲۴- ۴۲۰) که این حدیث در منابع مختلف حدیثی جز آثار احمد، از جمله در برخی از سنن اربعه نقل شده است: سلیمان ابوداوود سجستانی، السنن، به کوشش: محمد محی الدین عبدالحمید، قاهره: دار احیاء السنه النبویه، ۱۳۶۰ق، ج۴، ص۲۱۱؛ محمد ترمذی، الجامع الصحیح (السنن)، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، مکتبه مصطفی البابی، ۱۳۹۸- ۱۳۹۵ق، ج۴، ص۵۰۳٫
[۱۲۹] . محمد ابو احمد حاکم، شعار اصحاب الحدیث، به کوشش صبحی السامرائی، کویت: دارالخلفاء، ۱۴۰۶ق، ص۳۰؛ عبدالله بن احمد، کتاب السنه، پیشین، ج۲، ص۵۷۳٫
[۱۳۰] . علی اشعری، الابانه، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره: دار الانصار، ۱۳۹۷ق، ص ۳۵۸٫
[۱۳۱] . عبدالله بن احمد، پیشین، ج۲، ص۵۷۳
[۱۳۲] . محمد ابن قیم جوزی، اعلام الموقعین، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت: دارالجیل، ۱۹۷۳م، ج۴، ص۱۱۹٫
[۱۳۳] . مثلاً ر. ک.، احمد بن حنبل، المسند، پیشین، ج۱، ص۲۸۵، ج۵ ، ص۱۷۰٫
[۱۳۴] . عبدالرحمن بن جوزی، پیشین، ص۲۴۷٫
[۱۳۵] . عبدالله بن احمد بن حنبل، مسائل احمد، به کوشش: زهیر شاویش، بیروت، مکتب الاسلامی، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م، ص۴۳۸٫
[۱۳۶] . مثلاً ر. ک.، سلیمان ابو داوود سجستانی، مسائل احمد، قاهره: دارالمعرفه، ۱۳۵۳ق/ ۱۹۳۴م، ص ۲۲۵ و ۲۴۶ و ۲۷۵؛ عبدالله بن احمد، مسائل احمد، همان، ص۴۳۸٫
[۱۳۷] . ر. ک.، مآخذ.
[۱۳۸] . ابن ابی یعلی، پیشین، ج۱، ص۵؛ عبدالله بن قدامه، المغنی، بیروت: دارالفکر، ۱۴۰۵ق ، ج۱، ص۱۹٫
[۱۳۹] . ابونعیم اصفهانی، پیشین، ج۹، ص۱۶۸٫
[۱۴۰] . احمد خلال، پیشین، ج۱، ص۱۳۲٫
[۱۴۱] . همان.
[۱۴۲] . همان، ج۱، ص۱۳۳٫
[۱۴۳] . همان، ص۸۲٫
[۱۴۴] . ابن ابی یعلی، پیشین، ج۱، صص ۲۴۴- ۲۴۳٫
[۱۴۵] . همان، ج۱ ، صص ۲۹۵- ۲۹۴٫
[۱۴۶] . همان، ج۱، صص۲۴۶ – ۲۴۱٫
[۱۴۷] . احمد بن حنبل، المسند، پیشین، ج۱، ص۳۱۰٫
[۱۴۸] . برای حدیث، نیز ر. ک. محمد بخاری، الصحیح، به کوشش، مصطفی دیب البغا، بیروت، دار ابن کثیر، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م، ج۶، ص ۲۵۸۸ و ۲۱۶۲؛ مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش: محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره: مکتبه عیسی البابی، ۱۹۵۶ – ۱۹۵۵م، ج۳، صص ۱۴۷۸- ۱۴۷۶٫
[۱۴۹] . محمد بن ازرق، بدائع السلک فی طبائع الملک، به کوشش علی سامی النشار، بغداد، وزاره الاعلام، ۱۳۹۷ق /۱۹۷۷م، ج۱، ص۵۱٫
[۱۵۰] . ابن ابی یعلی، پیشین، ج۱، ص۱۳۰؛ نیز ر. ک.، احمد بن حنبل، المسند، پیشین، ج۴، ص۳۸۲٫
[۱۵۱] . احمد خلال، پیشین، ج۱، ص۱۳۶٫
[۱۵۲] . همان، ج۱، ص۷۵٫
[۱۵۳] . احمد بن حنبل، المسند، پیشین، ج۴، ص۲۲۶٫
[۱۵۴] . همان، ج۶، ص۶٫
[۱۵۵] . همان، ج۲، ص۴۷۹٫
[۱۵۶] . همان، ج۴، ص۲۶۶٫
[۱۵۷] . افضل الجهاد کلمه حق عند سلطان جائر، همان، ج۳، صص ۱۹ و ۶۱ و ج۴، ص۳۱۵٫
[۱۵۸] . همان، ج۴، ص۳۸۲٫
[۱۵۹] . احمد خلال، پیشین، ج۱، ص۸۴٫
[۱۶۰] . احمد بن حنبل، المسند، قاهره، المطبعه المیمنیه، ۱۳۱۳ق، ج۱، ص۳۵۷، ج۲، صص۳۷۱ و ۴۴۰٫
[۱۶۱] . همان، ج۲، ص ۳۷۱ و ۴۴۰٫
[۱۶۲] . احمد بن حنبل، الورع، به کوشش زینب ابراهیم القاروط، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م، ص۱۹۴٫
[۱۶۳] . همان، ص۱۹۳٫
[۱۶۴] . احمد بن حنبل، المسند، پیشین، ج۵، ص۱۹۵، ج۶ ، ص۴۵۲٫
[۱۶۵] . همان.
[۱۶۶] . احمد بن حنبل، العلل و معرفه الرجال، پیشین، ج۱، ص۴۳۴؛ ج۲، صص۳۳، ۳۵۰، ج۳، صص ۲۳۰، ۲۴۴، ۳۵۵٫
[۱۶۷] نیز برای تفصیل، ر. ک.، محمد ابوزهره، ابن حنبل، حیاته و عصره، آرائه و فقهه، قاهره: دارالفکر العربی، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۷م،صص ۶۹ به بعد.
[۱۶۸] . احمد ابن تیمیه، الحسبه، بی جا، دارالشعب، ۱۹۷۶م، ص۱۱٫
[۱۶۹] . ابن تیمیه، السیاسه الشرعیه، قاهره، دارالکتاب العربی، ۱۹۶۹م، صص ۱۶۲- ۱۶۱؛ ابن تیمیه، الحسبه، پیشین، صص ۱۴، ۵۵، جم.
[۱۷۰] . افزون بر منابع ستون پیشین، مثلا ر. ک.، احمد بن حنبل، الورع، پیشین، ص ۱۵۴؛ ابن ابی یعلی، پیشین، ج۱ ، صص ۱۳۰، ۲۴۴؛ عبدالله احمدی، المسائل و الرسائل المرویه عن الامام احمد بن حنبل فی العقیده، ریاض: دار طیبه، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م، ج۲، صص ۳بب.
[۱۷۱] . عبیدالله ابن بطه عکبری، الابانه عن شریعی الفرق الناجیه، به کوشش: رضا بن نعسان معطی، ریاض: دار الرایه، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۴م، ج۲، ص۵۴۱؛ ابو داوود سجستانی، مسائل احمد، پیشین، ص ۲۷۸٫
[۱۷۲] . علی ماوردی، الاحکام السلطانیه، قاهره: مکتبه مصطفی البابی الحلبی، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۳م، صص ۲۴۰ بب؛ محمد ابو یعلی، الاحکام السلطانیه، به کوشش: محمد حامد الفقی، قاهره، مکتبه مصطفی البابی الحلبی، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م، صص ۲۸۳بب.
[۱۷۳] . عبدالرحمن شیزری، نهایه الرتبه فی طلب الحسبه، به کوشش: السید الباز العرینی، قاهره: لجنه التألیف والترجمه و النشر، ۱۳۶۵ق/ ۱۹۴۶م، ص۶٫
[۱۷۴] . احمد بن حنبل، المسند، پیشین، ج۶، ص۴۷٫
[۱۷۵] . مثلا ر. ک.، اسحاق بن منصور کوسج، مسائل الامام احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه، مدینه: الجامه الاسلامیه، ۱۴۲۵ق، صص ۱۶۴۷- ۱۴۸۵، جم.
[۱۷۶] . محمد ابو زهره، پیشین، صص ۱۴۱- ۱۳۴٫